Enquanto esperavam na chuva por Sua Santidade o Dalai Lama chegar para sua palestra pública em Roterdã, junto com as longas fileiras de tibetanos segurando katas cerimoniais e cantando mantras, um grupo mais barulhento, e visivelmente muito mais bem organizado, atraiu a atenção dos visitantes. Segurando cartazes, panfletos e slogans e gritando num megafone. Este grupo era em grande parte formado por membros da Nova Tradição Kadampa, também conhecidos como “os seguidores de Shugden”, que desde meados dos anos 70 tem tido uma presença visível muitos eventos como esse.
Os seguidores de Dorje Shugden começaram a protestar no verão de 1996, quando o Dalai Lama estava visitando a Inglaterra. Eles se queixam da discriminação religiosa, da supressão da dissidência religiosa dentro da comunidade tibetana e da perseguição daqueles que seguem o protetor Dorje Shugden, sendo este último ponto uma questão de liberdade religiosa. Isso aconteceu em resposta à repetida postura pública do Dalai Lama contra a prática de Shugden. As razões do Dalai Lama para “proibir” esta prática eram que ela encoraja o sectarismo, que sendo essencialmente uma forma de culto ao espírito, não tem nada a ver com o budismo e porque esta prática não é benéfica para a comunidade tibetana. Há, no entanto, uma complexa dinâmica de opiniões divergentes que estão no cerne do “caso Shugden” e é preciso compreender a contextualização desta controvérsia em termos globais.
A raiz do conflito está centrada em questões interpretativas sobre prática religiosa e institucionalização (Dreyfus, 1998). Dorje Shugden tem o status de protetor do Dharma ou dharmapala no budismo tibetano. A história de Shugden está entrelaçada com a de uma das quatro escolas do budismo tibetano, a Gelugpa, e com a instituição dos Dalai Lamas, que também fazem parte (mas não são ‘cabeças’, como muitas vezes é erroneamente afirmado) da mesma escola Gelugpa. Acredita-se que o 5º Damai Lama esteja causalmente relacionado à própria existência de Shugden: a morte prematura de Drakba Gyeltsen, que quando menino não foi escolhido como a reencarnação do 4º Dalai Lama, transformou este último em um espírito em busca de vingança (Dreyfus 1998). Esse espírito foi incorporado ao colorido panteão do budismo tibetano e tornou-se especialmente importante para o que é considerado uma linhagem fundamentalista dentro da escola Gelugpa (Hilton, 2000).
A prática e propiciação de Shugden estão especialmente associadas a Pabongka (1878-1941) e suas afirmações da supremacia Gelugpa acima das outras escolas budistas tibetanas. Ele estava tentando defender a pureza da Gelugpa como uma contramedida ao então popular movimento Rime, que enfatizava uma abordagem religiosa eclética baseada em práticas predominantemente atribuídas à escola Nyingmapa (Lohrer, 2009). No entanto, a tensão entre este dharmapala e seus seguidores ressurgiu quando o 13º Dalai Lama restringiu a adoração a Shugden. Somente após a morte do 13º Dalai Lama, em 1933, Pabongka viria a promover livremente a prática de Shugden, a fim de reviver a ordem monástica Gelug (Lohrer 2009). O discípulo de Pabongka, Trijang Rinpoche (1901-1983), um dos principais professores do atual Dalai Lama, transmitiu-lhe a prática de Shugden e a maior parte do estabelecimento da Gelugpa como uma “prática corrente” (Dreyfus, 1998). No entanto, o atual Dalai Lama se distanciou pessoalmente depois de 1975 e começou a se posicionar publicamente contra ele depois de descobrir seus antecedentes históricos. A partir de 2008, através de um referendo, os devotos de Shugden foram separados do resto do Gelugpa e receberam terras para construir seus próprios mosteiros.
Esses passos foram interpretados pelos seguidores de Shugden como uma proibição e formam a base de suas alegações de discriminação baseada na religião.
No entanto, se seguirmos essa visão histórica, podemos ver que a parte aparentemente religiosa da controvérsia está intimamente entrelaçada com sua parte política, que diz respeito à luta pelo poder dentro de um grupo religioso e em relação a outros grupos. O centro dessa tensão é a posição e autoridade dos Dalai Lamas e o caráter da identidade nacional tibetana, na qual o budismo desempenha atualmente um papel central. Estando estes dois interrelacionados, a relação entre a “religião” como uma expressão da autonomia privada e o seu desempenho como “um símbolo de unidade nacional tem um potencial considerável de conflito para a instituição do Dalai Lama” (Kollmar-Paulenz, 2009). A preferência do Dalai Lama por promover o budismo tibetano em geral, em vez de promover a escola Gelugpa, pode ser vista como uma forma de traição por parte dos últimos (Hilton, 2000).
Além disso, o atual Dalai Lama é uma pessoa com muitos papéis: ele é ao mesmo tempo um “simples monge budista”, como ele gosta de falar sobre si mesmo, a reencarnação de Chenrezig – o bodhisattva da compaixão – um ganhador do Nobel da Paz, um defensor de renome internacional da causa tibetana e uma pessoa que até recentemente ocupou posições importantes no governo tibetano no exílio. Embora não haja contradição entre esses diferentes papéis, certamente há tensão surgindo em alguns momentos.
No entanto, nem a tensão entre os diferentes papéis do Dalai Lama, nem o incomum equilíbrio entre religião e política no contexto tibetano formam o núcleo da controvérsia de Shugden. Pelo contrário, é o novo contexto global que torna a questão explosiva. Não são as tensões históricas que alimentam controvérsias como o “Caso Shugden”, mas o contexto dos valores ocidentais, que são adotados em ritmo acelerado por uma comunidade global em crescimento e um público amplo, opinativo e interessado, que agora co-define o que é verdadeiramente tibetano, quem tem autoridade e quais são os problemas dignos da comunidade tibetana. “A disputa de Shugden representa um campo de batalha de visões sobre o que se entende por liberdade religiosa e cultural”, mas uma disputa emoldurada em termos ocidentais. O atual modernismo budista, para usar as palavras de Dreyfus, transformou muito o conteúdo e a forma do budismo tibetano e não é uma expressão de sua “essência atemporal” (Dreyfus, 2005).
Neste caso específico, a modernização da fé significa distanciar-se da “adoração ao espírito”, para melhor retratar o budismo como uma religião baseada na razão, contemplação e experiência, tendo uma base fortemente ética, uma abordagem não violenta e sendo um recurso valioso para a ação social. Essa modernização permite que formas de administração religiosa e institucionalização sejam éticas através do uso de elementos como a falta de discriminação, igualdade de oportunidades, liberdade religiosa, mas também convida à crítica pelos mesmos caminhos. A tradução de idéias tibetanas em termos “modernos” possibilita uma distinção entre expressões culturais e a essência do budismo, mas também assegura a perda de características culturais e religiosas únicas. Talvez valha a pena mencionar aqui que, embora muitos seguidores de Shugden sejam tibetanos, muitos mais são ocidentais com um bom senso de como chamar a atenção do público e da mídia, mas talvez com um entendimento menos profundo dos reais problemas em jogo.
Por Fábio Nobre (UEPB).
Recomenda-se a leitura de:
HILTON, Isabel. The Search for the Panchen Lama. W. W. Norton. 2000.
KOLLMAR-PAULENZ, Karenina. Systematically ordering the world : the encounter of Buriyad-Mongolian, Tibetan and Russian knowledge cultures in the 19th century. L’orientalisme des marges Eclairages à partir de l’Inde et de la Russie. 2009.
LÖHRER, Klaus. Pluralism the Hard Way Governance Implications of the Dorje Shugden Controversy and the Democracy- and Rights Rhetoric Pertaining to It. Department of Cross-cultural and Regional Studies. University of Copenhagen. December 2009. LINK.
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