Islã, autoritarismo e subdesenvolvimento: Uma entrevista com Ahmet T. Kuru

Por Deborah Macedo e Luan do Nascimento Silva (PPGRI UEPB)

O politólogo turco-americano Ahmet Kuru vem ao Brasil para o lançamento da edição em português de Islã, Autoritarismo e Subdesenvolvimento: Uma Comparação Global e Histórica (Editora Dialética). Publicado originalmente pela Cambridge University Press em 2019, o livro recebeu prêmios nos Estados Unidos, na França e na Indonésia, foi traduzido para mais de uma dúzia de idiomas e lançado em contextos tão diversos quanto os Países Baixos, a Malásia e, agora, o Brasil. Kuru lançará o livro na Universidade Estadual da Paraíba, em 16 de junho – em evento organizado pelo CEPRIR em parceria com o Programa de Pós-Graduação em Relações Internacionais da UEPB. As inscrições podem ser realizadas por aqui. Ele dará ainda palestras na USP em 11 de junho, no IRR–PUC-Rio em 19 de junho, no IESP–UERJ em 22 de junho e na UFRJ em 23 de junho. 

Ahmet Kuru é professor de ciência política na San Diego State University e escreve sobre o islã como alguém com vivência no assunto: é muçulmano e cresceu na Turquia. Seu argumento central, de que o problema não é o islã como fé, mas uma aliança histórica específica entre o clero islâmico e o poder político, incomoda os dois lados do debate: tanto os que buscam no islã uma explicação cultural suficiente para o autoritarismo quanto os que recusam qualquer autocrítica em nome do culturalismo pós-colonial. É essa recusa às saídas fáceis, aliada ao rigor comparativo e à honestidade intelectual com que Kuru trata sua própria tradição, que fazem desta entrevista uma leitura indispensável, não apenas para quem quer entender o mundo muçulmano, mas para quem quer pensar com mais seriedade sobre religião, poder e democracia em qualquer sociedade, inclusive a brasileira.

I. O livro e o público brasileiro

Seu livro enfrenta uma das questões mais sensíveis da ciência política contemporânea: por que países de maioria muçulmana tendem a apresentar níveis mais elevados de autoritarismo e menor desenvolvimento socioeconômico? Para um público brasileiro que encontra sua obra pela primeira vez, como resumiria esse argumento?

Meu percurso acadêmico está enraizado no estudo comparado de religião e política. Meu primeiro livro examinou o laicismo e as relações entre Estado e religião nos Estados Unidos, na França e na Turquia. O segundo voltou-se para as sociedades islâmicas, e essa escolha frequentemente suscita uma pergunta: por que se concentrar nos problemas dos países de maioria muçulmana, se problemas existem em todo o mundo?

A resposta é dupla. Primeiro: sim, existem problemas em todo lugar. Meu projeto atual, inclusive, analisa o populismo nos Estados Unidos, na França, na Turquia, em Israel, na Índia e na Rússia. A questão das alianças entre clero e Estado e suas consequências não é exclusiva de nenhuma civilização. Não existe um excepcionalismo muçulmano. Segundo: desde os ataques de 11 de setembro, uma pergunta persistente assombra o debate público: o islã tem alguma relação com a violência? E nas comunidades em que cresci, turcos, árabes;  curdos;  persas,  outra questão era igualmente presente: como passamos de uma Idade de Ouro de florescimento científico e econômico a um período de relativa estagnação? Não são apenas questões acadêmicas.  Essas questões importam a muçulmanos e não muçulmanos.

Meu argumento evita deliberadamente as duas armadilhas mais comuns. A primeira é o determinismo cultural ou religioso: a ideia de que o islã, por si só, explica os resultados políticos e econômicos. A religião importa, mas não explica tudo. Forças políticas, econômicas e culturais complexas estão sempre em jogo. A segunda armadilha é o oposto: descartar a religião inteiramente em favor de explicações puramente colonialistas. Isso também é um erro.

Proponho um caminho do meio. Para ilustrá-lo, recorro a uma comparação que pode surpreender: as chamadas Idades das Trevas europeias, do século V ao XII, e o mundo muçulmano do mesmo período, que abrigava filósofos, grandes cidades e bibliotecas com centenas de milhares de volumes. Como ocorreu essa reversão de fortunas? Como regiões antes periféricas da Europa passaram a florescer enquanto os centros da civilização greco-romana e islâmica começavam a declinar? Responder a essa pergunta exige tratar o islã pelo que ele é: uma religião normal, não fundamentalmente diferente do cristianismo ou de outras grandes tradições. A religião molda a sociedade, mas as condições sociais, políticas e econômicas também moldam a religião. Essa dialética é o coração do livro.

Alguns argumentam que o conceito de subdesenvolvimento carrega uma normatividade implícita, utilizando o modelo ocidental, eurocentrista, de desenvolvimento como ponto de referência. Como calibrar essa comparação sem reproduzir um eurocentrismo metodológico?”

A resposta depende consideravelmente de como o desenvolvimento é definido e medido. Se reduzido ao crescimento econômico, a indicadores financeiros ou ao PIB per capita, o conceito pode tornar-se estreito, excessivamente economicista e vulnerável à distorção ideológica. Essa crítica tem mérito.

No livro, procuro abordar o desenvolvimento por meio de um conjunto de medidas mais amplo e explicitamente universal: taxas de alfabetização, anos de escolaridade, expectativa de vida, mortalidade infantil. Esses não são valores distintivamente ocidentais. Seria difícil encontrar pessoas, em qualquer cultura, em qualquer tradição religiosa, que argumentasse que a alfabetização é sem importância, que a educação não tem valor ou que os seres humanos não deveriam ter a oportunidade de desenvolver suas capacidades. Quando crianças morrem antes dos cinco anos de idade, isso é uma tragédia humana, independente de cultura, religião ou geografia. Reduzir a mortalidade infantil e ampliar a expectativa de vida não são objetivos ocidentais impostos ao resto do mundo; são objetivos que comunidades ao redor do mundo expressaram e perseguiram em seus próprios termos.

O mesmo argumento se aplica à democracia. Não estou sugerindo que ela deva ser imposta de fora ou avaliada segundo um modelo cultural especificamente ocidental. O que observo é o que as próprias pessoas dizem que querem. Pesquisas realizadas em sociedades de maioria muçulmana consistentemente mostram que grandes parcelas da população expressam apoio à participação política, a governos responsáveis, às liberdades civis e a sociedades mais abertas. Essas aspirações não se originaram em Washington ou Bruxelas. Vale também notar que muitos partidos islamistas historicamente adotaram linguagem democrática — na Turquia, por exemplo, movimentos de orientação islamista participaram de eleições por décadas e justificaram seus programas por meio de princípios democráticos. A questão, portanto, não é se a democracia é de alguma forma estranha às sociedades muçulmanas. A questão mais importante e mais difícil é por que as aspirações democráticas tão frequentemente falharam em produzir instituições democráticas duradouras. Essa lacuna, entre o que as pessoas querem e o que os sistemas políticos entregam, é um dos problemas centrais que meu livro tenta explicar.

O livro foi traduzido para mais de uma dezena de idiomas, alcançando públicos com origens religiosas, políticas e intelectuais muito distintas. Quais têm sido os principais desafios dessa trajetória, especialmente num país como o Brasil, onde a população muçulmana é relativamente pequena e o islã é frequentemente percebido como um tema distante?

A diversidade de pessoas envolvidas em levar este livro a diferentes idiomas foi em si mesma notável. Editores, tradutores, organizadores e apoiadores incluíram muçulmanos, cristãos, ateus e pessoas de origens políticas e intelectuais muito diferentes. Quando disse a um amigo que viajaria ao Brasil para lançar a edição em português, ele perguntou: “Como você encontrou muçulmanos para publicar o livro no Brasil?” Respondi: “Por que eu precisaria encontrar muçulmanos?”

Este é um trabalho de ciência política. Aborda questões amplas sobre história, política, religião e desenvolvimento. Quando alguém lê A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, de Max Weber, não precisa ser protestante. Lemos tais obras porque iluminam questões importantes sobre como as sociedades são organizadas e por que assumem as formas que assumem. O mesmo se aplica aqui. O islã é uma das maiores religiões do mundo, quase dois bilhões de seguidores, dezenas de países, um papel central na história mundial. Essas questões pertencem a qualquer pessoa interessada em compreender as sociedades humanas.

Há também algo específico sobre o Brasil que considero genuinamente significativo. Quando penso no país, sou lembrado de quão profundamente interconectadas as civilizações sempre foram. A cultura portuguesa foi moldada por séculos de interação com al-Andalus; al-Andalus estava conectada às civilizações mediterrâneas e do Oriente Médio. Termos como álgebra e algoritmo derivam de tradições intelectuais árabes e fazem parte do legado científico do que chamo de Era de Ouro islâmica. A história humana não é uma história de mundos separados e selados, é uma história de civilizações em constante intercâmbio, aprendendo umas com as outras e se transformando mutuamente.

O Brasil está atualmente engajado em intensos debates sobre as fronteiras entre religião e Estado: a crescente influência da bancada evangélica no Congresso, candidatos políticos que mobilizam a fé religiosa como fonte de legitimidade política. Dessa forma, deixando de lado as óbvias diferenças históricas e culturais, o senhor vê alguma analogia estrutural entre essas dinâmicas brasileiras e os processos que descreve no livro? E o que gostaria que os leitores brasileiros levassem do seu argumento, não apenas como uma lição sobre o islã, mas como uma ferramenta para pensar o próprio Brasil?

Em grande parte do mundo hoje, nos Estados Unidos, na Europa, em Israel, na Índia, na Rússia e no Brasil, estamos assistindo à ascensão de várias formas de populismo. Esses movimentos frequentemente desafiam as instituições democráticas liberais, e frequentemente o fazem mobilizando a religião, o nacionalismo ou alguma combinação dos dois. Uma das questões políticas definidoras de nosso tempo é se a religião está sendo instrumentalizada por atores populistas para seus próprios fins, ou se as comunidades religiosas são elas próprias participantes ativas e dispostas na construção da política populista. Essa distinção importa enormemente, e não é fácil de responder.

O propósito não é traçar paralelos fáceis entre o Brasil e o mundo muçulmano. Os contextos históricos são genuinamente diferentes. O objetivo, antes, é oferecer ferramentas analíticas, formas de fazer perguntas sobre autoridade religiosa, instituições políticas, democracia e desenvolvimento,  que possam ser aplicadas em diferentes contextos com o cuidado apropriado. Espero que os leitores brasileiros se aproximem do livro não apenas como um estudo sobre o islã, mas como um convite a pensar criticamente sobre a relação mais ampla entre religião e política, inclusive em sua própria sociedade, em seu próprio momento.

II. Colonialismo, Irã e a América Latina

No prefácio do livro, o senhor dialoga extensamente com as críticas pós-coloniais e anticoloniais. Como responde a essas críticas e como as incorpora ao seu argumento?

A crítica ao colonialismo europeu no Oriente Médio é tanto difundida quanto justificada. Como os latino-americanos sabem bem, o colonialismo envolveu genocídio, escravidão, exploração e violência sistemática. Reconheço plenamente essas realidades e não as minimizo. Mas meu argumento é que a história não pode terminar aí.

Há duas razões para isso. A primeira é cronológica. O declínio da produção científica e intelectual em muitas sociedades muçulmanas começou antes da dominação colonial europeia. A estagnação já estava em curso nos séculos XII, XIII, XIV e XV, num momento em que o poder militar muçulmano permanecia formidável. Os otomanos capturaram Constantinopla, marcharam até as portas de Viena e derrotaram exércitos europeus. Entretanto, a força militar não se traduziu em vitalidade filosófica ou científica. Os europeus alcançaram o desenvolvimento intelectual primeiro, e só mais tarde adquiriram a superioridade militar que tornou possível a colonização. Os problemas institucionais e intelectuais, em outras palavras, precederam os coloniais. Um importante estudioso árabe descreveu isso como “colonizabilidade antes do colonialismo”, a questão de por que as sociedades muçulmanas experimentaram declínio intelectual antes mesmo de os europeus serem capazes de colonizá-las. O que tornou a colonização europeia possível em primeiro lugar? Essa é uma pergunta que pensadores sérios precisam enfrentar.

A segunda razão é comparativa. Outras regiões anteriormente colonizadas sugerem que o colonialismo sozinho não pode explicar os resultados contemporâneos. As sociedades do Leste Asiático, Coreia do Sul, Taiwan, China, também experimentaram dominação colonial, mas alcançaram níveis de desenvolvimento econômico muito além do que se encontra em grande parte do Oriente Médio e da Ásia Central, independentemente de seus diferentes sistemas políticos. A América Latina, apesar de seu passado colonial, construiu instituições democráticas e sistemas políticos relativamente abertos em grande parte do continente. Por que isso ocorreu na América Latina, mas não em grande parte do Oriente Médio? O colonialismo não pode ser a resposta completa.

Há também um risco teórico que vale nomear: certos marcos intelectuais, por mais poderosos que sejam, podem se tornar escudos contra o autoexame. Na América Latina, a teoria da dependência gerou insights importantes, mas alguns estudiosos argumentaram que a ênfase excessiva na dependência externa pode obscurecer as relações Estado-sociedade domésticas e os problemas estruturais internos. Algo semelhante pode acontecer no Oriente Médio. O Orientalismo de Edward Said fez uma contribuição essencial aos estudos pós-coloniais ao demonstrar que o saber europeu não era politicamente inocente e que o conhecimento orientalista estava frequentemente entrelaçado com o poder colonial. Foi uma conquista intelectual importante. Mas se toda crítica às sociedades muçulmanas for descartada como meramente “orientalista”, então a autocrítica genuína se torna impossível. Minha posição é que precisamos ser capazes de fazer as duas coisas ao mesmo tempo: criticar a dominação colonial e confrontar nossos próprios fracassos históricos e institucionais internos, sem usar um para escapar do outro.

No caso iraniano, há um argumento sólido de que o golpe de 1953, que derrubou Mossadegh com apoio americano e britânico, foi decisivo para moldar a trajetória que levou à Revolução de 1979 e ao regime atual. Como o senhor pensa sobre casos em que a intervenção estrangeira parece ter peso explicativo real?

Não há dúvida de que as intervenções americanas e britânicas no Oriente Médio tiveram consequências profundamente negativas, e o golpe de 1953 é um caso significativo. O objetivo primário dos governos britânico e americano era impedir a nacionalização da indústria petrolífera iraniana e proteger seus interesses estratégicos e econômicos. Isso é claro e bem documentado. Mas mesmo nesse caso, o resultado de longo prazo foi mais complicado do que frequentemente se supõe. Em poucas décadas, as indústrias petrolíferas em grande parte do Oriente Médio foram nacionalizadas apesar da oposição estrangeira sustentada. As potências imperiais não alcançaram todos os seus objetivos.

Mais importante, precisamos examinar não apenas a intervenção externa, mas as condições internas que tornaram tal intervenção possível em primeiro lugar. Por que o Irã era vulnerável à manipulação estrangeira? Por que a sociedade iraniana estava tão polarizada naquele momento? Por que as instituições políticas eram frágeis o suficiente para serem desestabilizadas pelos serviços de inteligência britânico e americano? Um país com instituições fortes, uma classe intelectual vibrante, uma classe econômica dinâmica e um amplo consenso nacional é muito mais difícil de manipular por potências externas. A força institucional é, nesse sentido, uma forma de soberania.

Precisamos também encarar honestamente a passagem do tempo. Mais de setenta anos se passaram desde o golpe de 1953. Durante essas décadas, os países da região tiveram oportunidades, imperfeitas, limitadas, mas reais, de fortalecer instituições, ampliar a liberdade intelectual e construir sistemas políticos mais resilientes à pressão externa. Focar exclusivamente na intervenção estrangeira corre o risco de tornar-se um álibi, um que obscurece as reformas domésticas genuinamente necessárias para que as sociedades se tornem mais capazes de resistir à influência externa. Há uma dimensão adicional que frequentemente é evitada nessas discussões: não muito antes dos confrontos entre EUA e Israel envolvendo o Irã, milhões de iranianos estavam nas ruas protestando contra o próprio governo. A resposta do regime foi a repressão sistemática dos manifestantes, não por potências estrangeiras, mas pelo próprio Estado iraniano. A República Islâmica exerceu violência extraordinária contra sua própria população. Criticar a intervenção ocidental é inteiramente legítimo. Mas a honestidade intelectual exige igual disposição para criticar a repressão doméstica exercida por governos locais. As duas críticas não estão em competição, ambas são necessárias.

Os recentes protestos no Irã, os maiores desde a Revolução de 1979, eclodiram num momento em que o governo enfrentava simultaneamente pressão militar externa e graves dificuldades econômicas internas. Regimes autoritários frequentemente enfrentam desafios internos e externos ao mesmo tempo, mas a história também mostra que tais regimes podem às vezes sair dessas crises fortalecidos, especialmente quando constroem uma narrativa de perseguição estrangeira e resistência nacional. Qual dessas dinâmicas tende a prevalecer no caso iraniano?

Previsões em situações como esta são genuinamente difíceis. No curto prazo, acredito que o regime pode sair fortalecido. Quase certamente apelará ao nacionalismo e enquadrará atores externos, os Estados Unidos e Israel, como os principais responsáveis pelos problemas do país. Vimos essa dinâmica durante a Guerra Irã-Iraque: o conflito externo e o isolamento internacional ajudaram a consolidar o domínio do regime. A guerra tende a fazer as pessoas pensarem em termos nacionais, e não políticos. Esta é uma das realidades mais sóbrias do conflito internacional, a pressão externa pode reforçar governos que, de outra forma, estariam enfrentando uma oposição interna séria e potencialmente fatal.

O quadro de longo prazo, no entanto, me parece diferente. A sociedade iraniana está mudando de maneiras difíceis de reverter. Estudos consistentemente sugerem que uma parcela significativa da população já não se identifica com o islã da mesma forma que as gerações anteriores. O regime apostou sua legitimidade numa afirmação específica: que o islã é a solução, que a governança islâmica representa um modelo superior, e que a autoridade política exercida em nome da religião é ao mesmo tempo justa e eficaz. Décadas de fracasso econômico, repressão política e sufocamento social foram vividas por muitos iranianos como consequência direta desse projeto. O resultado é algo que o regime não pretendia: ele enfraqueceu a legitimidade social da religião em vez de fortalecê-la. Se o objetivo era fazer as pessoas amarem o islã, o efeito frequentemente foi o oposto, muitos iranianos tornaram-se alienados da própria religião, não apenas do Estado, porque os dois foram tornados inseparáveis por tanto tempo. Por essa razão, acredito que a trajetória de longo prazo do regime aponta para o declínio, mas a pressão externa dos Estados Unidos e de Israel pode, paradoxalmente, servir à sua sobrevivência no curto prazo, fornecendo-lhe a narrativa nacionalista de que necessita para manter unida uma população que, de outra forma, poderia estar irreconciliavelmente dividida contra ele.

III. Um muçulmano turco escrevendo sobre o islã

Seu argumento repousa sobre uma distinção crucial: o problema não é o islã como fé, mas uma relação específica entre religião e poder político. Como o senhor traça essa linha, e qual é a lógica por trás dela?

Em vez de tratar a religião, a política ou a economia como forças abstratas que agem por conta própria, concentro-me nas classes sociais que as representam. A economia é representada por seres humanos com interesses e posições específicas, o que poderíamos chamar de burguesia, pequena burguesia ou classe trabalhadora. O Estado tampouco é uma máquina impessoal: é representado por presidentes, legisladores, ministros, burocratas e autoridades locais. Aplico a mesma lógica à religião. Em vez de falar do islã como se fosse um ator em si mesmo, concentro-me nos ulama, os estudiosos religiosos que reivindicam a autoridade de interpretá-lo e representá-lo.

Essa distinção é especialmente importante porque o islã sunita, ao contrário do cristianismo, nunca desenvolveu uma igreja institucionalizada comparável à Igreja Católica. O islã xiita – cerca de quinze por cento da população muçulmana mundial – possui um clero mais estruturado. No Irã contemporâneo, a autoridade religiosa está organizada em torno de uma hierarquia que, em alguns aspectos, se assemelha ao modelo católico, com um Líder Supremo ocupando um papel vagamente análogo ao do Papa. O islã sunita, no entanto, surgiu originalmente com a ideia de que não deveria haver separação formal entre o clero e os fiéis comuns: todo muçulmano, em princípio, tinha acesso direto ao conhecimento e à autoridade religiosa. Com o tempo, uma classe intelectual distinta tomou forma. Os ulemá reivindicaram a autoridade exclusiva de interpretar o islã, e hoje, na Universidade de Al-Azhar, no Egito, nas madrassas do Paquistão, na Presidência de Assuntos Religiosos da Turquia e em outras organizações clericais, inúmeros grupos competem para falar em nome da fé.

Meu argumento é que o islã era plenamente compatível com o progresso científico, o desenvolvimento econômico e o florescimento humano, especialmente durante seus primeiros séculos, até aproximadamente os séculos XI ou XII. O problema emergiu mais tarde, quando a fronteira entre os estudiosos religiosos e a autoridade política se erosou. A aliança que se formou entre o ulema e o Estado marginalizou progressivamente tanto a classe intelectual quanto a burguesia mercantil, contribuindo para a estagnação econômica e o declínio intelectual. É essa aliança histórica específica, e não a religião em si, que considero responsável. Os estudiosos religiosos, quando independentes do poder político, podem oferecer uma orientação moral genuína. Um Estado constitucional, operando dentro de limites definidos, pode proporcionar segurança e proteção contra a injustiça. O problema é a aliança entre os dois, e a ausência de mecanismos institucionais de responsabilização que permitam reconhecer e corrigir os erros que essa aliança produz.

O senhor nasceu na Turquia e testemunhou em primeira mão a trajetória do AKP e de Erdoğan,   um caso em que um partido islamista chegou ao poder por meios democráticos e progressivamente desmontou as instituições democráticas. Como esse caso específico dialoga com o argumento do seu livro?

Durante muitos anos, até tive a genuína esperança de que Erdoğan e o AKP conduziriam a Turquia a uma democracia mais ampla, uma sociedade mais aberta e um Estado de direito mais robusto. Quando era pesquisador de pós-doutorado na Universidade Columbia, em 2008 e 2009, trabalhei com Alfred Stepan — um proeminente estudioso da política brasileira que também tinha profundo interesse na Turquia como um país muçulmano e laico que parecia estar se democratizando e poderia servir de modelo para o mundo muçulmano mais amplo. Essa esperança era amplamente compartilhada à época. Ela não durou. Durante a segunda década de governo do AKP, a política turca tornou-se progressivamente mais autoritária.

Em meu primeiro livro, tracei uma distinção entre dois modelos de laicismo que considero essencial para entender esse debate. O primeiro chamo de laicismo passivo: um arcabouço no qual o Estado protege as liberdades religiosas individuais sem favorecer nem suprimir nenhuma fé. Uma mulher muçulmana que escolhe usar véu deve ter liberdade para frequentar uma universidade. Um cristão deve poder exibir uma cruz. Um judeu deve poder usar uma quipá. O Estado não promove nem penaliza a expressão religiosa, simplesmente protege a liberdade de cada pessoa. O segundo modelo chamo de laicismo assertivo, encarnado mais claramente na tradição francesa. Aqui, o laicismo não funciona apenas como um arcabouço neutro, mas como uma doutrina abrangente que compete com a religião no espaço público, tratando a expressão religiosa como algo a ser gerido, contido ou removido da vida pública.

A Turquia é uma sociedade profundamente religiosa. O laicismo assertivo imposto de cima para baixo no século XX, que excluiu mulheres de véu das universidades e, em muitos casos, da vida pública em geral, não era uma política liberal. Era uma forma de coerção. O caso turco ilustra os dois lados desse fracasso: o laicismo assertivo criou as condições para uma reação religiosa que o AKP soube mobilizar e explorar. Mas a própria trajetória do AKP,  de um partido que parecia comprometido com as normas democráticas a um que sistematicamente esvaziou as instituições democráticas, mostra que a política religiosa tampouco é garantia de liberdade. A lição não é que as sociedades de maioria muçulmana precisam escolher entre dominação religiosa e laicismo militante. É que nenhum dos dois caminhos leva à democracia genuína. O que se necessita é de um arcabouço de liberdade, no qual diferentes perspectivas religiosas e não religiosas possam competir, coexistir e ser responsabilizadas no âmbito de instituições democráticas.

O livro foi publicado em 2019, antes dos eventos dramáticos que redefiniram o mundo muçulmano nos anos seguintes. Os desenvolvimentos dos últimos anos confirmam seu argumento, o complicam ou revelam pontos cegos que o senhor não havia antecipado?

Eu recentemente revisei e atualizei a edição turca do livro, o que me deu a oportunidade de fazer um balanço sistemático. O que encontro, para minha própria surpresa, é que muito poucos pontos exigem reconsideração substancial. A maior parte dos desenvolvimentos desde 2019 reforçou, e não enfraqueceu, o argumento central.

Dois exemplos se destacam. O primeiro é a Arábia Saudita, onde Mohammed bin Salman moveu-se para reduzir a influência política do establishment religioso wahabita e empurrar partes do clero para as margens da vida política. O segundo é o Irã, onde a relação entre o Estado e a autoridade religiosa foi visivelmente tensionada pelos protestos populares e pelo esgotamento institucional. Tomados em conjunto, esses casos sugerem que a aliança entre os ulema e o Estado permanece uma das instituições mais importantes, e mais contestadas, da política muçulmana contemporânea. Em alguns lugares ela está se enfraquecendo ou sendo reconfigurada; em outros, se reafirmando. Mas não desapareceu, e suas raízes históricas e institucionais profundas continuam muito presentes.

Esse trabalho, encontrou resistência significativa. Na Malásia, um conselho islâmico declarou o livro contrário ao islã e proibiu sua circulação; durante uma visita, houve tentativas de instaurar processos legais contra mim. No Uzbequistão, autoridades religiosas bloquearam uma tradução. Na Somália, tradutores abandonaram o projeto por medo de pressão islamista. Em Bangladesh, o livro acabou sendo publicado, mas os organizadores não se sentiram em condições de realizar nem mesmo um evento público online dado o clima político. Essas experiências confirmam que o espaço para o debate aberto permanece genuinamente constrangido, o que é precisamente a razão pela qual defendê-lo importa.

Se eu tivesse de identificar onde uma reforma significativa poderia começar, apontaria para as leis de blasfêmia e apostasia. Desafiar essas leis cria espaço para conversas abertas; a conversa aberta corrói a autoridade monopolista dos estabelecimentos religiosos; e à medida que essa autoridade se torna sujeita a crítica e debate, a aliança entre os ulama e o Estado gradualmente perde parte de seu domínio. Costumo usar uma metáfora para explicar o que está em jogo: separar a religião da autoridade política é como fissionar o átomo, não no sentido de produzir uma bomba, mas no sentido de liberar energia. Quando os dois são separados, energias intelectuais e sociais são liberadas. Indivíduos ganham maior liberdade para pensar criticamente, desafiar a autoridade e participar da vida pública. Intelectuais, empreendedores e atores da sociedade civil, todos se beneficiam.

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O livro “Islã, Autoritarismo e Subdesenvolvimento” pode ser adquirido diretamente no site da Editora Dialética, clicando aqui.

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Ahmet Kuru é professor de ciência política na San Diego State University e autor de Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment: A Global and Historical Comparison (Cambridge University Press, 2019), publicado no Brasil pela Editora Dialética como Islã, Autoritarismo e Subdesenvolvimento, 2026. 

Deborah Macedo é bacharela em Relações Internacionais pela Universidade Estadual da Paraíba (UEPB) e estudante do Programa de Pós-Graduação em Relações Internacionais da UEPB, em nível de mestrado. Pesquisa as relações entre religião e política, com interesse em temas como nacionalismo religioso, secularismo e o papel da religião na política contemporânea.

Luan Silva é pós-doutorando no Programa de Pós-Graduação em Relações Internacionais da Universidade Estadual da Paraíba (PPGRI/UEPB). Doutor em Relações Internacionais pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IRI/PUC-Rio), com estágio de pesquisa na Universidade de Coimbra, Portugal. Investiga narcorreligião, violência e criminalidade.