Por Beatriz Souza (UEPB/CEPRIR)
O termo “hindu” vem do persa, dos povos que chegavam pelo noroeste e encontravam o rio Sindhu, o Indo. Chamavam de hindus simplesmente aqueles que moravam do outro lado daquele rio: era endereço, não crença. Entre o fim do século XVIII e o século XIX, os britânicos passaram a categorizar essa diversidade em termos religiosos e, no século XIX, consolidou-se o sufixo “ismo”, pois o vocabulário europeu precisava encaixar aquilo na prateleira das religiões, ao lado do cristianismo e do budismo. Ao longo do século XIX e, sobretudo, do século XX, os próprios indianos também se apropriaram do rótulo, que passou a assumir sentidos religiosos, culturais e, em determinados contextos, nacionais e anticoloniais. O que esse nome único encobre, porém, é uma transformação profunda: a religiosidade védica, centrada no ritual e em pedidos terrenos como colheitas, filhos e longevidade, deu lugar, com os Upanishads, a uma busca filosófica voltada para o interior, na qual noções hoje tidas como centrais, como karma e reencarnação, só então se consolidaram.
Dessa longa transformação emerge o hinduísmo que conhecemos hoje. É o período das grandes epopeias, o Ramayana e o Mahabharata, e dos Puranas, narrativas sobre a origem do mundo e a genealogia dos deuses. A mudança de gênero não é detalhe: a religiosidade passa a circular por histórias contadas, encenadas e cantadas, deixando de ser domínio exclusivo dos brâmanes e de quem dominava o sânscrito. O divino também ganha rosto, biografia e templo, como Vishnu, Shiva e a Deusa, e passa a descer ao mundo em formas encarnadas, os avataras, como Rama e Krishna. No centro dessa religiosidade está o bhakti, a devoção amorosa e pessoal, que relativiza a necessidade de mediação sacerdotal e da língua sagrada e, em diversas tradições, chega a confrontar barreiras de casta — tanto que vários poetas devocionais vinham de castas baixas e alguns eram mulheres. Cada devoto elege sua divindade predileta sem necessariamente negar a existência das demais, arranjo que Usarski (2021) chama de monoteísmo “brando”, em oposição ao monoteísmo rigoroso, que afirma um único Deus e rejeita os outros.
É justamente essa pluralidade que o Hindutva, ideologia nacionalista hindu que sustenta parte importante do projeto político do governo de Narendra Modi, procura reduzir a uma identidade mais homogênea. Em Hindutva: Who Is a Hindu?, de 1923, V. D. Savarkar define como hindu quem reconhece a Índia ao mesmo tempo como terra dos pais e como terra sagrada. A definição produz uma fronteira clara: muçulmanos e cristãos indianos podem ter ali seus ancestrais há séculos, mas, na formulação de Savarkar, suas terras sagradas estariam fora da Índia. Como mostra Anustup Basu (2020), ser hindu deixa, nesse projeto, de ser apenas uma questão de crença, ritual ou devoção e passa a ser também uma questão de lealdade territorial. O vocabulário é religioso, mas o projeto é político.
Esse projeto ganhou contornos mais nítidos com M. S. Golwalkar, uma das principais lideranças históricas do RSS, organização nacionalista hindu central para a formação do universo político do qual posteriormente emergiria o BJP, partido de Narendra Modi. Em We, or Our Nationhood Defined, publicado em 1939, Golwalkar concebeu a nação a partir da união de território, raça, religião, cultura e língua, pensada não como simples soma, mas como um organismo vivo. Em uma passagem que se tornaria especialmente controversa, tomou a Alemanha nazista e sua política racial como exemplo de como diferenças consideradas inconciliáveis poderiam ser tratadas em nome da unidade nacional. Basu (2020) mostra que as aproximações com formas europeias de nacionalismo orgânico não foram episódicas e que a ideia da nação como corpo também dialoga com o pensamento europeu do período. Nesse modelo, quem não compartilha raça, religião e cultura corre o risco de deixar de ser visto como um cidadão que simplesmente difere para ser tratado como um corpo estranho. E, alerta o autor, essa suposta sociedade hindu orgânica não está nos Vedas nem nos antigos textos de lei e de política da Índia: é uma construção moderna vestida de tradição milenar.
Basu chama o resultado de monoteísmo político. A unificação de tradições diversas sob uma única categoria religiosa começou ainda sob o domínio britânico, quando textos de origem bramânica foram elevados pelas estruturas coloniais à condição de referência para aquilo que os administradores passaram a definir como “lei hindu”. O Hindutva herda esse hinduísmo unificado e o funde à nação orgânica, de modo que não é mais um deus que se adora, mas uma nação que se venera. O jurista B. R. Ambedkar, líder dos dalits e principal responsável pela elaboração da Constituição indiana, já denunciava os usos sociais desse nacionalismo e sua capacidade de preservar hierarquias, sobretudo as de casta, sob a aparência da unidade hindu. O contraste com o monoteísmo brando descrito por Usarski é evidente: onde o devoto escolhia sua divindade sem negar necessariamente as demais, o Hindutva exige uma lealdade política única, que encontra dificuldade em admitir rivais. Resta perguntar o que acontece com quem fica de fora.
O que acontece com quem fica de fora ganhou forma jurídica em 2019. A Lei de Emenda à Cidadania, conhecida como CAA, passou a estabelecer condições facilitadas de acesso à cidadania para hindus, sikhs, budistas, jainistas, parses e cristãos vindos do Paquistão, de Bangladesh e do Afeganistão e que tenham entrado na Índia até 31 de dezembro de 2014. Os muçulmanos não foram incluídos entre as seis comunidades contempladas — assim como outros grupos religiosos não previstos expressamente pela lei. A medida, aprovada em 2019 e regulamentada em 2024, foi justificada pelo governo como forma de proteger minorias religiosas perseguidas nesses três países de maioria muçulmana. Seus críticos, porém, argumentam que ela introduz explicitamente a religião como critério para conceder tratamento diferenciado no processo de cidadania. Como apontam Nobre, Miranda e Araujo (2025), a lista de incluídos não repete ao pé da letra a definição de Savarkar, mas conserva uma de suas tensões centrais: a posição ocupada pelo muçulmano na definição de pertencimento à nação.
A exclusão se agrava diante da fragilidade do regime jurídico indiano de proteção aos refugiados. A Índia não é signatária da Convenção de 1951 sobre o Estatuto dos Refugiados nem de seu Protocolo de 1967 e tampouco possui uma lei nacional específica de refúgio. Durante décadas, estrangeiros e refugiados estiveram submetidos sobretudo à legislação migratória comum, em especial ao Foreigners Act, de 1946, e ao Passport (Entry into India) Act, de 1920. Esse arcabouço foi substituído, em 2025, pelo Immigration and Foreigners Act, que consolidou a legislação sobre entrada e permanência de estrangeiros, mas não criou um regime específico de proteção a refugiados. Ainda assim, a Índia continua a abrigar uma população expressiva de pessoas deslocadas: ao fim de 2024, mais de 240 mil refugiados e solicitantes de asilo haviam sido identificados e registrados pelo ACNUR em cooperação com o governo indiano, com a maioria oriunda de Mianmar e do Afeganistão.
Entre eles estão os Rohingya, minoria muçulmana de Mianmar submetida há décadas a severas restrições de cidadania, sobretudo após a lei de nacionalidade de 1982, que deixou grande parte dessa população apátrida. Após a ofensiva militar de 2017, centenas de milhares fugiram do país. Estimativas produzidas pela organização Médicos Sem Fronteiras apontaram que ao menos 6.700 Rohingya foram mortos apenas no primeiro mês da violência desencadeada em agosto daquele ano. Parte dos que fugiram buscou abrigo na Índia, onde também encontrou discursos de hostilidade, acusações relacionadas à segurança e episódios de deportação. O problema jurídico é especialmente grave porque o princípio de non-refoulement proíbe a devolução de uma pessoa a um território no qual ela corra risco de perseguição, tortura ou outros danos graves e é reconhecido pelo ACNUR como princípio do direito internacional costumeiro, inclusive para Estados que não aderiram à Convenção de 1951. Na trajetória dos Rohingya, o monoteísmo político deixa de ser apenas conceito e se torna fronteira.
A trajetória que vai do hinduísmo plural descrito por Usarski ao monoteísmo político analisado por Basu, e dele às políticas de cidadania e ao tratamento dispensado aos Rohingya discutidos por Nobre, Miranda e Araujo, mostra como a religião pode ser mobilizada para decidir quem pertence plenamente à comunidade política e quem permanece à margem dela. O caso indiano é singular, mas o mecanismo não: sempre que a fé de uma maioria passa a participar da definição de quem pertence à nação e de quem terá acesso a determinados direitos, a pergunta deixa de ser apenas teológica e se torna política. Até que ponto estamos atentos a esse movimento quando ele acontece mais perto de nós?
Por Beatriz Ferreira de Souza (UEPB/CEPRIR)
Graduanda em Relações Internacionais pela Universidade Estadual da Paraíba. Integrante do Grupo de Pesquisa do Centro de Estudos em Política, Relações Internacionais e Religião (CEPRIR – CNPq/UEPB). Interessada em temas relacionados à política internacional, economia política internacional, diplomacia, direitos humanos, questões sociais e desigualdades, com especial atenção às dinâmicas políticas e sociais que influenciam as relações entre os países e as sociedades.
Recomenda-se a leitura de:
BASU, Anustup. Hindutva as Political Monotheism. Durham: Duke University Press, 2020.
NOBRE, Fábio; MIRANDA, Débora Thays de Brito; ARAUJO, Sofia Alves de. Religião e nacionalismo na Índia de Narendra Modi: impactos do Hindutva no deslocamento forçado de populações muçulmanas. In: ORGANIZADORES (org.). Visões sobre Migração & Direitos Humanos. Campina Grande: EDUEPB, 2025. p. 327-352.
USARSKI, Frank. Hinduísmo. São Paulo: Lafonte, 2021. (Coleção O Que É).
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